Elementi di continuità tra cristianesimo e zen
da Thomas Merton a D.T. Suzuki

di Filippo Losito

“Di nessuna cosa si può concepire o capire nulla tranne quelle che sono le esigenze fondamentali della sua struttura”, affermava Lévi-Strauss. Con questa citazione, Thomas Merton, monaco trappista catalano, teologo, mistico, poeta, attivista sociale, autore di oltre settanta pubblicazioni sui temi della spiritualità, della giustizia, del pacifismo e del dialogo tra le religioni, avvia il saggio Lo studio dello zen, contenuto all’interno di Lo zen e gli uccelli rapaci.
Thomas Merton ha aperto la strada al dialogo con importanti personalità spirituali asiatiche, tra cui il Dalai Lama, lo scrittore giapponese D.T. Suzuki, il monaco thailandese Buddhadasa e il monaco vietnamita Thich Nhat Hanh.
La riflessione di Lévi-Strauss conduce alle domande su cui si fonda il presente studio: la pratica dello zen, che tende a sfuggire alle interpretazioni, è assimilabile ad altre forme di credo religioso e in particolare alla preghiera cristiana? Esistono nella tradizione cristiana pratiche affini allo zen?
Lo zen si inserisce nel contesto della storia cinese e giapponese come prodotto dell’incontro tra buddismo indiano, taoismo e confucianesimo, ma è altresì collegato alla trasmigrazione in Giappone e dunque alla sua integrazione con la civiltà nipponica. In questa direzione occorre contestualizzare gli apparati centrali per la pratica zen: i koan, lo zendo e lo zazen.
I koan sono frasi apparentemente paradossali e illogiche che il Maestro propone al discepolo per aiutarlo a superare il pensiero intellettuale e aprirsi all’Illuminazione, che nello zen si consegue tramite la pratica meditativa. A domande simili a: “Qual è il suono dell’applauso fatto con una mano sola?”, al discepolo non viene richiesta una soluzione intellettuale, ma la penetrazione nell’essenza, nella verità nascosta.
Lo zendo è la sala della meditazione in cui si effettua la pratica dello zazen, la meditazione seduta, pratica privilegiata dello zen. Questa pratica si distingue da altre tecniche, che si servono di un oggetto reale o immaginario su cui concentrarsi – per esempio il body-scan o il mantra -, perché ha l’obiettivo di far approdare il praticante al vuoto mentale. Lo zazen va eseguito nella posizione del loto, senza sforzo, senza obiettivi né aspettative, in presenza mentale, nell’hic et nunc.
In superficie lo zen si contrappone ad altre strutture religiose, prese nella loro caratterizzazione sacramentale, liturgica, votiva, plasmate da un ingente sistema teologico e un imponente apparato di libri sacri.
Secondo la riflessione di D.T. Suzuki lo zen si distingue da tutte le strutture particolari e le forme definite e non è né opposto né non opposto a esse: “L’Assoluto non si distingue affatto dal mondo della discriminazione… L’Assoluto è nel mondo degli opposti e non fuori da esso”.
Lo zen non può essere definito una religione né pretende di essere un sistema. Anche nel cristianesimo e nell’Islam alcuni pensatori sono andati oltre l’aspetto religioso della fede. I sufi islamici aspiravano, attraverso le pratiche, all’estinzione dell’io sociale. E alcuni pensatori, tra cui Karl Barth, hanno negato che si potesse comprendere la fede cristiana finché questa fosse vista in un insieme di norme culturali.
Come rileva il professor Enrico Facco, in questo contesto è da tenere in considerazione l’ipotesi di Harold Bloom, secondo cui “Gesù Cristo è completamente soffocato sotto l’imponente sovrastruttura ideologica elaborata nel corso della storia”: quest’ultima ha corso e corre seriamente il rischio di privilegiare la forma e l’esteriorità della religione rispetto alla realizzazione interiore dello spirito.
È da notare che l’idea di fermare la mente discorsiva, superare la ragione e il pensiero concettuale, elaborata dal Buddhismo con una solida epistemologia e una profonda conoscenza introspettiva della psiche, è presente nel Cristianesimo fin dalle sue origini, a partire dai Padri del Deserto e dai Padri della Chiesa, come anche nell’ebraismo e nel sufismo, “dando origine a due concetti di importanza fondamentale, in grado di riunire occidente ed oriente in una visione spirituale universale: la liberazione dell’Ego e la teologia apofatica.”
Proprio in quest’ottica è interessante osservare l’esperienza dei Padri del Deserto. In La saggezza del deserto Thomas Merton raccolse e commentò una serie di preghiere, riflessioni e pensieri dei Padri, in qualche modo assimilabili ai koan per forza evocativa e utilizzo del paradosso.

Un giorno un fratello andò dall’Abate Teodoro di Fermo e passò tre giorni a chiedergli di ascoltare la sua parola. Ma quello non gli rispose ed egli se ne andò triste. Allora un suo discepolo disse all’Abate: “Padre, perché non hai parlato? Ecco che se n’è andato via triste”. E il vecchio disse: “Credimi, non gli ho parlato perché è un mercante e vuole vantarsi delle parole altrui”.

I padri del deserto distillavano una saggezza pratica e senza pretese, primitiva e senza età. Secondo l’opinione di Merton, essa ci dà la possibilità di riaprire fonti inquinate o interamente costruite dall’accumulo del ciarpame mentale proprio della nostra barbarie tecnologica.

“L’epoca nostra ha un disperato bisogno di questo tipo di semplicità, ha bisogno di recuperare un po’ dell’esperienza riflessa: la parola da mettere in rilievo è esperienza. Quale vantaggio può venirci dal salire sulla luna se non siamo in grado di attraversare l’abisso che ci separa da noi stessi?”

Thomas Merton indugia sulla necessità di una pratica fuori dall’ordinario perché ciò che conta non sta tanto nel sapere che riflessioni come quella sopra citata siano state dette, ma che siano state vissute come parte di un’esperienza universale profonda, una scoperta dell’uomo al termine di un viaggio spirituale più cruciale di un viaggio sulla Luna.
Allo stesso modo nello zen la pratica della meditazione e della consapevolezza, insieme all’allontanamento dalla società, sono il mezzo per liberare la natura originaria e vivere un’esperienza all’insegna della libertà interiore.
Il Dharma è la dottrina che sostiene l’esperienza e l’ordine morale su cui si fonda il cosmo (dalla radice sanscrita dhr, sostenere); chi abbandona il mondo per rifugiarsi nella comunità monastica deve pronunciare una formula con cui si impegna a prendere rifugio nel Dharma e nello Shanga (la comunità monastica).
Jean-Yves Leloup fa notare come, a livello simbolico, anche Gesù fosse un figlio in fuga: all’età di dodici anni abbandonò i genitori per frequentare il tempio, mostrando loro che il suo desiderio era orientato verso altro che il benessere famigliare o una buona integrazione sociale.

L’idea diffusa che oppone lo stare nel mondo e la fuga dal mondo è un’idea troppo legata alla dimensione orizzontale dello spazio; occorre riportarla nuovamente nella sua dimensione verticale: “attaccamento o non attaccamento”.

In quest’ottica lasciare il mondo è affermare la propria libertà dal mondo. In ebraico, l’etimologia della parola “santità” indica un’idea di separazione; il santo è un separato, che si comporta in modo diverso. In continuità con l’esperienza biblica, per i padri del deserto la santità era prendere le distanze dal mondo e dai suoi costumi, affermando la propria autonomia e libertà.
Nella tradizione cristiana anche la meditazione si inserisce come pratica abbandonata nella tradizione liturgica e recuperata nell’ultimo decennio in occidente nell’ondata di esotismo che ha accompagnato la diffusione di discipline antiche come lo yoga e il tai-chi, divenute ormai di moda e spesso ridotte alla dimensione fisica dell’esercizio e della ginnastica.
Riferimento in questo senso è la Preghiera del cuore, radicata nel Nuovo Testamento, assunta da una corrente propria della spiritualità orientale antica: l’esicasmo. Il termine proviene dal greco esichia (calma, pace, tranquillità, assenza di preoccupazione). L’esichia si produce placando le agitazioni interiori e risulta una condizione centrale per la pratica filosofica.
Per Platone il vero filosofo si mantiene nell’esichia, appartato dalla folla; per i pitagorici il raccoglimento silente era necessario per preparare ogni attività; Epicuro indicava la tranquillità come obiettivo della vita filosofica. Con Plotino diviene termine tecnico, un attributo che caratterizza l’anima e la distingue dal corpo, incline al movimento. La stessa unione con Dio avviene nell’esichia. L’esichia dunque è la condizione essenziale per un contatto con Dio.
A livello biologico, Henri Laborit, uno dei grandi biologi contemporanei, afferma che “fuggire è uscire dai rapporti di forza padrone-schiavo che turbano l’ipofisi e la ghiandola corticosurrenale”. Questo comportamento di fuga ci permette di rimanere normali in rapporto con noi stessi proprio dove gli altri uomini cercherebbero di diventarlo, senza successo, cercando di stabilire un dominio individuale, di gruppo, di classe, di nazione.
La tradizione esicastica afferma la trascendenza di Dio e insieme la realtà della partecipazione alla vita in Cristo, individuando negli staretz, i “padri spirituali”, i veicoli di trasmissione: chi dirà “io conosco Dio” è un ignorante e chi dirà “io non conosco Dio” è un bugiardo. Gregorio di Nissa, nell’Ottava Omelia su Cantico dei Cantici afferma: “trasmettere un’ignoranza è trasmettere un’esperienza”.
L’esicasmo, cuore del monachesimo ortodosso da oltre quindici secoli, può essere definito come un sistema spirituale di orientamento essenzialmente contemplativo che ricerca la deificazione dell’uomo nell’unione con Dio tramite la preghiera incessante.
Nella letteratura contemporanea l’esicasmo è trattato da Emannauel Carrère, che cita, ne Il Regno, l’esperienza di Racconti di un pellegrino russo, un testo della fine dell’Ottocento, che presenta l’esicasmo in forma divulgativa, attraverso la storia di un povero muzik semi-analfabeta, con un braccio più corto dell’altro, che un giorno, in chiesa, sente dire al sacerdote questa frase di San Paolo: “Pregate ininterrottamente”; l’uomo ne resta folgorato e capisce che la pratica non è solo importante ma essenziale, si mette dunque in viaggio attraverso la Russia per incontrare uomini più istruiti e devoti che gli spiegheranno come fare.
L’esperienza esicastica è caratterizzata da una duplice affermazione: affermazione della trascendenza di Dio, del suo carattere inaccessibile, non partecipabile nella sua essenza, e affermazione della vicinanza di Dio, nella sua immanenza, della sua presenza in ciascuno di noi, ossia nella divinizzazione reale dell’uomo attraverso le Energie del Verbo. La pratica risuona con la tradizione del Dhikr dei Sufi e la Preghiera del cuore concepita dai monaci del Monte Athos.
In questo senso è affine alla pratica dello zen, che culmina nel satori (l’Illuminazione intesa come risveglio improvviso, intuizione immediata che trascende la mente dell’uomo): “il senso spirituale della fuga punta ad affermare una Trascendenza, la presenza in questo mondo di Qualcosa che non è di questo mondo”.
Al pari dello zen, anche nella tradizione cristiana è contemplata la meditazione come attività interiore che prepara all’unione con Dio. Thomas Merton afferma: “meditare è esercitare la mente in riflessioni serie”, laddove il termine serio, implica una certa attività mentale, un certo assorbimento che non permette alle nostre facoltà di divagare. Merton ricorda che san Tommaso e san Bernardo di Clarvaix descrivono la meditazione come “ricerca della verità”, aggiungendo che “chi medita realmente non pensa soltanto, ma ama”. La meditazione cristiana si fonde con la preghiera, includendo la dimensione del cuore.
Per molti il primo incontro con la Preghiera del cuore coincide con la lettura di Franny and Zooey di J.D. Salinger, pubblicato nel ’61. La protagonista, una ragazza sexy e nevrotica, legge per caso un libriccino russo (Racconti di un pellegrino russo per l’appunto), ne resta folgorata e con grande spavento della sua famiglia comincia a mormorare dal mattino alla sera: “Gesù Cristo abbi pietà di me”.

Anche i due racconti di Salinger nascono dalla frase di Paolo contenuta nella lettera ai tessalonicesi, rigorosamente messa in pratica per la prima volta dalle sperdute chiese della Macedonia o dell’Anatolia intorno agli anni Cinquanta della nostra era: “Pregate ininterrottamente”. Se uno diceva: “Ci provo”, Paolo scuoteva la testa: “Non provarci. Fallo”.

Nell’illuminazione zen la scoperta non sta tanto nel vedere Budda, ma essere Budda e scoprire che Budda non è quello che le immagini avevano fatto credere, perché non c’è più nessuna immagine e dunque nulla da vedere, così come nessuno che vede: un vuoto nel quale nessuna immagine è concepibile.

Lo specchio è senza io e senza mente. Se arriva un fiore riflette un fiore, se arriva un uccello riflette un uccello. Mostra bello un oggetto bello, brutto un oggetto brutto. Rivela ogni cosa com’è. Non ha una mente discriminante, né coscienza di sé. Se arriva qualcosa lo specchio lo riflette; se scompare, lo specchio lo lascia scomparire… e non rimane alcuna traccia. Tale non-attaccamento – lo stato di assenza mentale, o la funzione veramente libera di uno specchio – è qui paragonato alla pura e lucida saggezza del Budda.

In ambito cristiano, in piena analogia con il buddhismo Meister Eckhart sosteneva che questa forma di distacco “conduce l’uomo alla più grande uguaglianza con Dio… Esso sta su un puro nulla, ed ecco perché è così: il puro distacco sta al culmine. Mai la tavoletta si presta così tanto alla scrittura come quando su di essa non c’è niente”.
Poiché Dio è infinito, non è definibile mediante descrizione di attributi e concetti, che sono per loro natura finiti e molteplici: quindi Dio è inconoscibile e qualsiasi definizione di Dio non è Dio ma solo una proiezione della mente. L’unica via possibile è quindi quella della contemplazione e della preghiera interiore, della sospensione dell’attività mentale ordinaria.

La mente nuda e l’idea della santità originale nella profondità della psiche presentano una profonda analogia con il concetto zen di autonatura.

Secondo l’opinione di Thomas Merton, dal punto di vista cristiano, la suprema purezza, il vuoto, la libertà hanno il carattere di un dono libero di amore, del dare senza ragione, senza limite, senza restituzione, senza ripensamento conscio di sé. In questo prova a conciliare il pensiero di D. T. Suzuki, che individuava due mentalità differenti: una affettiva, personale e dualistica; l’altra non affettiva, non personale e non dualistica. Alla prima afferirebbe lo zen, alla seconda il cristianesimo.

Mi sembra che il più puro equivalente cristiano della formula del dottor Suzuki “zero = infinito” si debba ricercare precisamente nella fondamentale intuizione cristiana della grazia divina. Non la grazia come una sostanza materializzata che ci è data da Dio, ma la grazia precisamente come vuoto, come libertà, come liberalità, come dono.

Le pratiche, dunque private delle loro esigenze strutturali, si incontrerebbero nell’interpretare il dono non in senso dualistico, ma come Dono dello Spirito nella libertà e nel vuoto: “questo è l’oscuro silenzio nel quale si perdono tutti coloro che amano”.

Torino, Luglio 2018.

BIBLIOGRAFIA

♣ BLOOM, Harold, Gesù e Yahvè, RIZZOLI, Milano, 2008.
♣ CARRÈRE, Emmanuel, Il Regno, ADELPHI, Milano, 2015.
♣ FACCO, Enrico, Meditazione e ipnosi, ALTRAVISTA, Pavia, 2014.
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♣ MERTON, Thomas, La saggezza del deserto. Detti dei primi eremiti cristiani, LINDAU, Torino, 1997.
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♣ SHIBAYAMA, Zenkei, On Zazen Wasan, Kyoto, 1967.
♣ SUZUKI, D.T., The Essence of Buddhism, Londra, 1946.

Categorie: Riflessioni

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